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Ashtanga Vinyasa Yoga_Revista Viver Curitiba

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UMA PALAVRA SOBRE MOKSHA!
A DISPUTA
Há uma disputa acerca da diferença entre o objetivo de Vedānta, como explicitado pela tradição Advaita, e o objetivo do Yoga como explicitado por Patañjali em seu Yogasūtra.
Como todos os darśanas tradicionais, Vedānta e Yoga têm como objetivo a libertação do homem do sofrimento. Em Yoga a libertação chama-se kaivalya (liter. o ‘estado de ser um’) e em Vedānta chama-se mokṣa ou mukti (liter. ‘libertação’, no sentido de ‘soltura’).
Ainda que ambos objetivem a libertação, a natureza desta libertação e os meios para alcançá-la parecem diferir entre os dois sistemas de pensamento, haja dada, no mínimo, a diferença fundamental de que Vedānta é não-dual (propões que existe apenas uma realidade, brahman) e Yoga, dual (propõe duas realidades distintas, puruṣa e prakṛti).
O objetivo deste texto é analisar brevemente o conceito de kaivalya como proposto por Patañjali e, de posse de um entendimento acerca deste conceito de acordo com os sūtras, estabelecer as possíveis concordâncias ou discordâncias com o conceito de mokṣa como entendido em Advaita Vedānta.
Começaremos, pois, com uma brevíssima apresentação do conceito de mokṣa em Advaita Vedānta.
MOKSHA E VEDĀNTA
Como queremos ser breves a este respeito, pegaremos uma famosa frase de Śaṅkarācārya que resume todo o ensinamento: ‘brahmasatyam jaganmithyā jivobrahmaiva nāparaḥ – brahman é real e o universo é aparente; o indivíduo é brahman, sendo não-diferente dele.
O universo é aparente, não tem existência independente, e Eu, o ātmā, é a base real deste aparecimento. Assim como o universo de objetos de barro – pratos, travessas, potes, moringas, etc. – são aparentes, tendo sua realidade apenas em nomes e formas, enquanto que o barro é a realidade única (satya) de toda essa aparente variedade, sendo diferente de prato, travessa, moringa, etc., mas, ao mesmo tempo, sendo aquilo pelo qual todos esses objetos derivam sua existência; da mesma maneira a consciência auto-evidente manifesta na mente como a noção de ‘Eu’ é aquilo que é diferente do universo inteiro, mas que, ao mesmo tempo sustenta o universo inteiro, pois este não existe independente da consciência.
A libertação do sofrimento, mokṣa, de acordo com Vedānta, é a clara discriminação (viveka) deste ātmā que por natureza é livre de todos os nomes e formas que constituem o universo. Sendo livre do corpo e da mente, as limitações inerentes a estas esferas de experiência não limitam o ātmā.
Assim, o indivíduo fica livre (mukta) das noções causadoras de sofrimento, tais como, ‘Eu sou gordo’, ‘Eu sou magro’ (com relação ao corpo); ‘Eu sou saudável’, ‘Eu sou doente’ (com relação ao prāṇa); ‘Eu sou agitado’, ‘Eu sou tranquilo’ (com relação à mente - manas); ‘Eu fiz certo’, ‘Eu fiz errado’ (com relação ao intelecto - buddhi); ‘Eu estou feliz’, ‘Eu sou infeliz’ (com relação a noção de ser o usufruidor de experiência positivas e negativas). 
O que devemos notar com especial atenção é que a libertação não é trazida por qualquer modificação na natureza das coisas, tudo continuando a ser exatamente como sempre foi. O que muda é que a ignorância com relação ao fato de que eu sou e sempre fui livre das limitações da experiência é eliminada através de um conhecimento correto da minha própria natureza. 
Analisaremos agora o conceito de kaivalya como proposto nos Yogasūtra.
KAIVALYA E YOGA
Os famosos quatro primeiros sūtras apresentam uma visão geral do que o Yoga propõe. O segundo sūtra diz, ‘yogaḥ cittavṛtti nirodhah – yoga é a cessação (nirodha) das modificações da mente’. Com que propósito? ‘tadā draṣṭuh svarūpe avasthānam – então o ser consciente permanece na sua natureza’, diz o terceiro sūtra. E, quando não há yoga, o que acontece? O quarto sūtra responde, ‘vṛtti sārūpyam itaratrade outra forma há identificação com as modificações da mente’.
A filosofia proposta é, aparentemente, simples: todo o sofrimento está na mente, acabe com as modificações da mente e o sofrimento acabará.
Parece simplista demais, um tanto idealista e, por que não dizer, temerária, esse tipo de solução. Porque, primeiro, a mente é o instrumento que nos possibilita a vida. Segundo, a mente é apenas um fluxo de pensamentos (vṛtti pravāha). Quando dizemos ‘o movimento da mente’ isto é apenas uma força de expressão (upacāra), porque mente não existe sem movimento, isto é, mente é movimento. Portanto vṛtti nirodha, entendido como a supressão dos movimentos da mente, seria acabar com a mente e, portanto, acabar com a vida.
É uma solução sem dúvida sui generis (para não dizer idiota) para o problema do sofrimento. É como propor o suicídio. No entanto, várias pessoas pensam assim, e inclusive escrevem livros a respeito disso, falando sobre um estado que deveria ser buscado no qual não existe pensamento (nirvikalpa avasthā) e, portanto, sofrimento.
Se, entretanto, analisarmos com mais cuidado estes quatro primeiros sūtras, descobriremos uma maior profundidade no seu significado.
A meta a ser alcançada por citta vṛtti nirodha é draṣṭuh svarūpe avasthānam, a permanência do sujeito na sua svarūpa, natureza. Ora, como alguma coisa pode estar separada da sua natureza? Apenas por erro e confusão. O erro é o de o sujeito identificar-se com as modificações da mente, permanecendo como que na forma dos vṛttis (‘vṛtti sārūpyam’). O estado de nirodha, como o oposto do estado de identificação com os vṛttis, só pode ser o de não identificação do puruṣa (o ser consciente, o sujeito) com as modificações da mente.
Nirodha seria então mais uma cessação da identificação do puruṣa com as modificações da mente do que uma cessação da própria atividade mental, que não é possível nem desejável.
Portanto fica clara, desde estes primeiros sūtras, uma distinção entre puruṣa e mente (prakṛti ou ‘natureza’ no sentido de matriz de todas as coisas. A mente é uma modificação específica desta prakṛti).
A distinção, no entanto, é ignorada quando cognitivamente misturamos o puruṣa com os atributos pertencentes à mente e sofremos com isso. Na verdade, sofrimento só existe na medida em que o puruṣa está envolvido, misturado e identificado com o funcionamento mental. A mera cognição, por exemplo, de que ‘Os meus pensamentos estão se sucedendo em rápida alternância’ não é realmente suficiente para nos fazer sofrer. Mas a cognição ‘Eu estou agitado’, junto com as noções de que ‘Eu não deveria estar agitado’, etc., esta sim nos faz sofrer.
O conceito de kaivalya, que significa ‘o estado de ser um único’ (kevalasya bhāva), significa justamente o estado de ser do puruṣa isolado da prakṛti, isto é, sem se misturar (confundir) com ela. O isolamento pode se dar de uma das duas maneiras:
1) Desde um conhecimento de que a realidade do puruṣa é livre das limitações inerentes à prakṛti, assim como entendemos que o espaço único e infinito é inteiramente livre das limitações dos potes grandes e pequenos, apesar de dizermos ‘O espaço pequeno’ ao avistarmos o interior de um pote pequeno. Neste caso não haveria diferença fundamental entre Yoga e Vedānta, e entre mokṣa e kaivalya, que seria apenas o reconhecimento da natureza do puruṣa.
 2) Através de um processo de gradualmente livrar o puruṣa do contato que ele realmente estabeleceu com prakṛti. Neste caso haveria total diferença e oposição entre os dois sistemas e aquilo que eles objetivam.
Vejamos então, finalmente, qual a posição que Patañjali sustenta, por meio da análise de alguns dos seus sūtras menos famosos.
A POSIÇÃO DO YOGASŪTRA
O ponto principal a ser investigado é: o que os sūtras dizem sobre a natureza do puruṣa e de que maneira ele estabelece uma relação com prakṛti? E, a partir disso, qual a natureza de kaivalya e por que meios ela é alcançada?
O sūtra vinte do capítulo dois define em termos positivos a natureza do puruṣa: ‘draṣtā dṛśimātraḥ śuddhaḥ api pratyaya anupaśyaḥ, o sujeito (liter. ‘aquele que vê’) é tão somente consciência (‘dṛśi-mātraḥ’ liter. ‘mero poder de ver’ ou ‘mero ver’). Apesar de ser puro, parece ver pelas cognições da mente’.
O puruṣa é pura consciência. Dṛśi-mātra significa literalmente o ‘mero ver’. Dṛśi indica apenas a raiz verbal dṛś, que significa ver. Em sânscrito, este radical dá origem aos termos draṣṭṛ (o ‘vedor’, ‘aquele que vê’), dṛśya (o visto) e darśana ( a visão, que liga o ‘vedor’ com o visto). Dṛśi-mātra não é nem o ‘vedor’, nem o visto, nem a visão, mas aquilo que une e possibilita os três. É apenas a medida (mātra) de todo o ver, que é consciência.
Vyāsa, comentarista principal dos sūtras, dá o significado de ‘dṛk śaktiḥ eva – apenas o poder de ver’, ‘viśeṣaṇa aparāmṛṣṭā – intocado por qualquer atributo’.
Mas, apesar de puro, śuddhaḥ api, isto é, livre de qualquer associação com outra coisa que não ele (assim como o ouro é dito puro quando livre da associação com qualquer outro metal na sua composição), pratyaya anu-paśyaḥ, ele parece ver através das cognições da mente. Isto significa: o poder de ver – natureza do puruṣa – é atribuído à mente.
Essa confusão fica evidente, por exemplo, quando dizemos ‘Eu perdi a consciência’, no momento do sono profundo (nidrā). O que acontece nesta experiência é que a mente se desliga, mas o poder de ver continua presente, iluminando a ausência de mente na forma da experiência do sono. De outra forma a experiência nem seria possível, e não você não iria saber que dormiu.
Portanto, apesar de puro, intocado, existe, de algum modo, uma relação entre o puruṣa e a mente. Sem o puruṣa não haveria mente. Porque as cognições são momentâneas (kṣanika), ocorrem em sucessões instantâneas, mas a consciência não, e justamente por ser constante e invariável é possível que a consciência ilumine as modificações da mente. Caso a consciência fosse um atributo dos próprios pensamentos, a sucessão entre eles não poderia ser vista, porque a dissolução de um pensamento seria a dissolução da consciência e o surgimento de um novo pensamento seria o surgimento de uma nova consciência. Assim, não haveria uma base constante e invariável que evidenciasse a mudança dos pensamentos (e também a sua ausência), e, dessa forma, não poderia haver mente.
Fica estabelecido, portanto, que a luz (consciência) da mente não é pertencente à mente, mas é ‘emprestada’ do puruṣa, a consciência imutável.
O único problema é que, nesta relação, a consciência parece adquirir as qualidades do meio no qual ela está refletida. Quando a luz da consciência incide sobre a mente, ela se torna uma fonte de luz, da mesma maneira que quando o sol incide sobre uma poça d’água límpida a poça torna-se uma fonte de luz. Mas aquela luz não pertence à poça (que é apenas um meio de reflexão) e sim ao sol, assim como a consciência não pertence à mente, mas ao puruṣa. A mente é inerte, um produto da prakṛti constituído das três guṇas e objeto da consciência.
Não fazendo esta distinção (viveka) o puruṣa se torna totalmente identificado com a mente (junto, naturalmente, com o corpo com o qual a mente se identifica), apesar de ser totalmente distinto dela. A consciência parece ganhar os atributos (viśeṣaṇa) do corpo-mente, apesar de ser livre de quaisquer atributos (viśeṣaṇa aparāmṛṣṭā).
Essa é a confusão. É só por meio dela que dizemos, por exemplo, ‘Eu conheço a mesa’, quando a mente, na mera presença da luz que é o puruṣa, adquire a forma de mesa em uma cognição.
Pois o puruṣa realmente não tem sequer o atributo de ser um ‘conhecedor’ (que faz a ação de conhecer), porque ele é apenas dṛśimātra, pura consciência, assim como a luz, sendo apenas iluminação, ilumina todos os objetos que caem no seu escopo sem que possamos propriamente dizer que ela faça a ação (pravṛtti) de iluminar.
O sūtra vinte e três usa o termo ‘samyoga’ para designar esta relação entre puruṣa e a mente. Este termo significa ‘união’ ou ‘conjunção’. No sūtra seguinte, que nos interessa mais nesse momento, Patañjali afirma o que nós, a essa altura, já desconfiávamos: ‘tasya hetuḥ avidyā – a causa dessa união é ignorância ’.
Se a causa da samyoga entre puruṣa e prakṛti é ignorância, necessariamente se segue que não há uma conjunção, mistura ou união real entre os dois. Quando a causa de algo é apenas ignorância, segue-se que esse algo não é verdadeiramente existente. Se eu digo que a causa do movimento do sol em torno da terra é ignorância, isso significa que, realmente, não há movimento do sol em torno da terra. Há apenas ignorância a respeito da real natureza do objeto em questão.
Este sūtra interdita qualquer possibilidade de kaivalya ser, como tínhamos cogitado, ‘um processo de gradualmente livrar o puruṣa do contato que ele realmente estabeleceu com prakṛti’. Este tipo de abordagem simplesmente não é possível, porque ‘tasya hetuḥ avidyā’, a ‘causa da relação entre os dois é ignorância’ ou, negativamente falando, ‘não existe, de fato, nenhuma relação’. Tentar livrar gradualmente o puruṣa, através de ações, é como tentar matar a pauladas a cobra que você projeta erroneamente em uma corda.
O sūtra seguinte, vinte e cinco, diz: ‘tat abhāvāt samyoga abhāvaḥ hānam tat dṛśeḥ kaivalyam – Na ausência da ignorância a samyoga desaparece. Isto é a cessação. Isso é o isolamento (kaivalya) do sujeito’.
A causa para a cessação do sofrimento é a cessação de avidyā. Apenas isso e nada mais. A única pergunta restante é, ‘como acabar com avidyā’? Não precisamos ir muito longe, porque o sūtra seguinte (26) responde: ‘viveka-khyātiḥ aviplavā hānopayaḥ – o meio para a cessação é a discriminação clara, livre de confusão’.
A única maneira de eliminar ignorância é através do conhecimento. A ignorância aqui sendo a respeito da distinção entre puruṣa e a mente, o conhecimento deve ser a clara discriminação entre os dois.
O VEREDITO ACERCA DA DISPUTA
Nossa intenção era chegar a uma conclusão a respeito da relação entre os conceitos de libertação como apresentados em Advaita Vedānta e Yoga. Seriam eles diferentes, tanto no próprio entendimento do que seja a libertação do sofrimento como também nos meios para alcançá-la, ou seriam equivalentes?
A posição de Advaita Vedānta é muito claramente estabelecida, graças aos extensos e claros comentários de Śaṅkarācārya. A causa do sofrimento é avidyā, a ignorância acerca da real natureza do ātmā, Eu, por meio da qual este ātmā é tomado como possuindo os atributos perecíveis, inconstantes e limitados do complexo corpo-mente. A libertação, mokṣa, é a eliminação desta ignorância por meio do conhecimento claro de que o ātmā é pura consciência (jñāptiḥ) livre de limitação (ananta) e sempre existente (satyam).
O Yoga, como tentamos provar aqui, não diz nada diferente. A causa do sofrimento é a associação entre puruṣa e prakṛti, pela qual olhamos para nós mesmos através das várias limitações do corpo-mente. A causa desta associação é a ignorância, avidyā, a raiz de todas as aflições (kleśas), que na definição de Patañjali é ‘anitya-aśuci-duḥkha-anātmasu nitya-śuci sukha-ātma-khyātiḥ – a noção do Eu sempre existente, puro e livre de sofrimento, no não-eu, impermanente, impuro, e cheio de sofrimento’ (sutra 5, cap. II). O meio para eliminar a ignorância – eliminando assim com a associação entre puruṣa e prakṛti – é viveka- khyātiḥ, a clara discriminação acerca da natureza do Eu. O indivíduo é então reconhecido no seu isolamento, isto é, estabelecido em sua própria natureza sem nenhuma associação com qualquer causa de sofrimento.  
CONCLUSÃO
A libertação do sofrimento, por qualquer nome que lhe seja dada - mokṣa ou kaivalya - não pode, logicamente, ser o resultado produzido por uma ação. Porque qualquer coisa produzida não poderá ser eterna. Se a libertação fosse um novo status adquirido pelo ātmā, através de um longo e árduo esforço, nada o impediria dele novamente decair para o estado de sofrimento.
Portanto qualquer pensamento sério, que leve a lógica em consideração, não pode propor uma libertação ganha como resultado de uma ação, ou muitas ações somadas.
Vedānta não incorre neste erro e, queremos crer, Patañjali também não. A sua posição parece clara: O Eu já é livre das modificações da mente. Não é preciso modificar, purificar ou criar um novo Eu para que ele seja livre. Só é preciso eliminar a ignorância sobre a sua natureza. É Isso o que parece ter sido dito por Patañjali nos sūtras aqui tratados.
Texto de Luciano Giorgio.

 

 

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Asana Sadhana, um laboratório de vida
Por Camila Reitz

A prática das posturas de Yoga, chamada asana sadhana, pode ter objetivos diferentes, dependendo da história de vida e do momento presente de cada um. Conforme a atitude e a postura interiores diante da prática, você poderá extrair mais ou menos benefícios. Neste texto, sugiro uma analogia entre a prática de asana e um experimento científico feito em laboratório. Dessa forma, exponho um ponto de vista em relação à prática de posturas físicas e como estas podem nos preparar e nos levar para mais perto do estado de Yoga.
Asana é uma das técnicas utilizadas no Yoga para preparar o indivíduo para as práticas avançadas, como pranayama, concentração, meditação, etc. Asanas são posturas físicas que devem ser executadas não somente com o corpo, mas com a presença da consciência que observa tudo o que acontece nos planos físico, energético, mental e emocional. Sem esta consciência, o praticante estará apenas andando em círculos. Por momentos, poderá até achar que chegou a algum lugar na senda do Yoga. Porém, praticar asana sem a atitude correta irá resultar, no melhor dos casos, num corpo saudável e numa boa postura. Infelizmente, esse é o objetivo final dentro do Yoga para muitas pessoas, principalmente iniciantes.
Esse objetivo - corpo saudável e boa postura - difere enormemente da meta que os sábios da antigüidade vislumbraram e experimentaram. Para a tradição, a meta deste sistema é um estado de total clareza mental, no qual há a plena compreensão do universo e de suas leis. Através da prática de €sanas, podemos obter muito mais do que apenas beleza e saúde corporal; podemos obter um estado de tranqüilidade mental que conduz à felicidade. Neste texto, iremos indicar uma direção possível para que isso aconteça. Esta é apenas uma sugestão que pode lhe ajudar a extrair mais benefícios de sua prática física.
Os asana têm como objetivos, entre outros, equilibrar e acalmar a mente e o corpo. Uma das maneiras pelas quais isto acontece é através da liberação das ”couraças”, padrões de energia represados no corpo ao longo das várias experiências de vida, notadamente traumas e condicionamentos. Esta energia permanece reprimida no corpo, determinando nossa postura, linguagem corporal e a maneira como andamos e agimos.
Trabalhando o corpo, tornando-o fortalecido e livre de tensões, é possível mantermos uma postura de meditação e internalizarmos a mente. Ao pararmos os movimentos da mente, é possível chegar à meta do Yoga, o samadhi. Neste estado de compreensão total, podemos temos respostas para os grandes questionamentos como: “Quem sou eu? Qual é o meu propósito de vida? Para onde vou quando morrer?”.
A prática de asana, pura e simples, não nos garante chegar neste estado, embora possamos dar pequenos passos nesta direção. Para tanto, devemos aprender a nos observarmos, e o momento em que estamos praticando asana é ideal para exercermos tal observação. É preciso igualmente que estejamos atentos para não confundirmos os meios com o objetivo supremo do Yoga.
Asana não é apenas movimentar o corpo, alongá-lo, fortalecê-lo e colocá-lo em posturas exóticas.  Esta técnica se diferencia de outras formas de exercitar-se por requerer um alto nível de consciência corporal, bem como dos processos mentais e da respiração. A respiração acalma a mente e é a âncora que nos mantém conectados ao momento presente.
A prática não é o momento adequado para remoermos o passado, nem tampouco para termos novas idéias de projetos futuros, apesar de este ser um momento que proporciona muita criatividade. Trata-se de um momento de se estar consigo mesmo, percebendo-se e, quem sabe, ter-se alguns insights sobre como se reage diante das dificuldades e das coisas fáceis da vida. Para isso, é preciso estar atento e observar os pensamentos, pois estes produzem reações no corpo físico e emocional.
Sabemos que todo pensamento produz um sentimento, e todo sentimento, uma reação no corpo. Essas reações são geralmente muito sutis, quase imperceptíveis, mas, se conseguirmos percebê-las, com certeza poderemos nos libertar de muitos de nossos condicionamentos, relaxar e, assim, curar conflitos interiores e dores crônicas. É entrando em contato com nossa própria natureza, sentindo um estado de paz interior que chegaremos mais perto do estado de Yoga.
Uma das maneiras para estarmos atentos e extrairmos mais benefícios da prática de asana é praticarmos como se estivéssemos fazendo um “experimento científico”. Neste experimento, você é, ao mesmo tempo, o rato de laboratório e o cientista que conduz a pesquisa.
No papel de rato, você se submete às várias posturas, ao movimento e à respiração e reage frente a isso de forma particular, tendo sentimentos, aversões, emoções e sensações que irão lhe dizer muito sobre você mesmo.
No papel de cientista, você observa o que acontece, sem nada julgar. O bom cientista apenas coleta dados, sem modificá-los. Estes dados contribuirão para o resultado da pesquisa. Trata-se aqui de uma coleta de suas reações, diálogos internos e julgamentos em relação às dificuldades, prazer, medo, alegria, preguiça, ansiedade, frustração, exaltação, entre tantos outros sentimentos que surgem ao colocar o corpo nas peculiares posturas yogues.
Na pesquisa de laboratório, o cientista é o que o Yoga chama de consciência testemunha, sakshi em sânscrito, “aquele que observa sem julgar”. Como um bom cientista, você não deve julgar as reações que surgirem durante a prática, mantendo-se na postura do observador. O observador só observa, faz suas anotações para poder se lembrar e relacionar o material coletado. Relacionando o material coletado, obtém o resultado da pesquisa, ou seja, nossos padrões de comportamento.
Você não precisa fazer sua prática com um papel do lado para anotar, mas esteja atento quando algo importante acontecer. Uma boa idéia é ter um diário de prática, para registrar as experiências mais significativas. Nossa natureza é esquecermos; ao anotar é possível perceber como os padrões se repetem. Procure não viajar para muito longe em pensamento: esteja atento, pois muitas sensações e sentimentos importantes para o auto-conhecimento afloram neste momento, assim como durante a meditação também podem “cair algumas fichas”. Caso você não esteja suficientemente atento, não irá se beneficiar tanto da prática. Nossos condicionamentos nos condenam a viver o presente como se fosse passado. É por isso que queremos nos livrar deles, para poder utilizar todo o nosso potencial e viver o presente, experimentando cada situação como única.
Para conseguir mudar algo em nós mesmos, o passo mais importante é reconhecermos o que precisa ser mudado, fazermos um diagnóstico, estarmos consciente da pedra no sapato que perturba o caminhar. Através da prática consciente de asanas, é possível fazermos este diagnóstico. Para alguns de nós, o maior passo a ser dado consiste em tomar consciência de nossos condicionamentos. Se levarmos esta prática para além da sala, talvez possamos mudar algo em nossas vidas.
Camila Reitz é professora de Yoga e ministras cursos de Formação para professores de Yoga. www.devi.com.br/********************

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Ser professor de Yoga 

Por Camila Reitz

 

 

 


 

 

Cada pessoa procura a prática do Yoga por alguma razão especial, e através da dedicação e do tempo doado à prática, alcança os benefícios desejados. Ao perceber um estado de paz interior e bem-estar muitas ficam encantadas e acabam por projetar suas expectativas no professor de Yoga. Ele se torna uma pessoa importante e admirável, afinal trabalha com aquilo que ama, e transmite ensinamentos que podem transformar a vida dos alunos, assim como vem transformando a sua.

 

Pensando desta forma nasce dentro de muitas pessoas um desejo enorme de mudar tudo na vida, uma vontade de deixar o emprego que não satisfaz o coração e se tornar professor de Yoga também. No entanto, é importante lembrar que com a profissão nasce também uma responsabilidade, um dever, nasce o dharma de ser professor de Yoga. E assim como a prática, esse dever ultrapassa os limites da sala de aula, tornando-se um emprego de tempo integral.

Alguns questionamentos surgem durante a caminhada do dividir conhecimentos. O primeiro deles é: o que é ser professor de Yoga?

Outro é: o que necessito saber? Quando sei que estou pronto para ensinar?

Ser professor de Yoga é na verdade ser um guia espiritual. É ser o espelho onde o aluno enxergar suas dificuldades e também a sua luz. É ser a pessoa que mostra o caminho para o auto-conhecimento. Aqui percebemos que não é uma tarefa tão fácil, pois para ser um guia espiritual que mostra o caminho para o auto-conhecimento é necessário ter andado por este caminho. Para ser o espelho que reflete os condicionamentos do aluno é necessário estar livre dos próprios condicionamentos. O professor é aquele que transmite o conhecimento já realizado.

Então a dúvida para os professores. Será que somos professores? Ou apenas pessoas que transmitem técnicas e vislumbres do que seja essa experiência de realização através do Yoga? Acredito que é melhor a segunda opção, menos pretensiosa, mas realista. Somos instrutores, aquele que indica o caminho, pois conhece a direção e necessita de companhia para caminhá-lo. Afinal, aprendemos e muito ensinando.

Estou em contato com o Yoga a mais de 16 anos, e venho ensinando alunos regulares e futuros professores há quase 12 anos. Diariamente aprendo, continuo estudando, pesquisando, escrevendo, praticando e fazendo cursos de aperfeiçoamento. Tenho a sensação de estar no inicio da caminhada, tenho muito a aprender. Com a experiência vivida trago algumas informações relevantes para aqueles que ensinam e almejam iniciar nessa caminhada.

O importante é ensinar sem pretensões, é ser verdadeiro, é ser exemplo, não é necessário saber tudo, é necessário ser honesto em relação aquilo que se sabe e em relação as suas limitações.

Acredito que existem qualidades básicas para ser professor. Afinal ensinar é mais do que transmitir técnicas. É necessário antes de tudo ter compaixão por todos aqueles que anseiam aprender.

Além disso, é desejável manter uma atitude de desapego, lembre-se que os alunos não são “seus”, são alunos, que em algum momento irão escolher você para ensiná-los e em outros, irão procurar outra pessoa. Essa atitude nos protege de uma auto-crítica severa, pois quando estamos livres do sentimento de apego, não sofremos e nem duvidamos dos nossos conhecimentos ao “perder” um aluno. No entanto estar atento em relação a rotatividade muito grande de alunos é fundamental. É fácil dar aula para muitos alunos novos, é só fazer uma boa divulgação de seu trabalho. O difícil é mantê-los, para isso continue estudando e nas aulas aprofunde assuntos teóricos e espirituais.

Cuide para não “vestir” a projeção dos alunos, percebo isso acontecendo com vários colegas de trabalho. Assim como os alunos irão colocá-lo num pedestal, irão retirá-lo quando perceberem que você é uma pessoa normal, que está ensinando e aprendendo, tentando e dando o melhor de si. Na verdade todos nós como alunos almejamos encontrar o professor perfeito, e às vezes temos uma idéia platônica em relação aquele que escolhemos como professor. Quando a idealização não corresponde com a realidade, acabamos por perder o professor. Na verdade quem perde é o aluno, devemos aprender com aquilo que gostamos e também aprender a não repetir o que não gostamos.

Como professora, creio que o maior dever é incentivar e entusiasmar o aluno a praticar. Afinal sabemos que ao dedicar tempo a pratica, o Yoga se manifesta. Aprendi com a experiência que ao ministrar muitas aulas por dia acabamos diluindo a energia entre elas, e com isso diluímos também o entusiasmo, desta forma não fazemos bem o papel de professor. Concentre sua energia em dar poucas e excelentes aulas, com certeza isso trará bons resultados.

 

Caso você seja apenas um praticante encantado com os benefícios do Yoga e está entusiasmado em aprender mais e dividir seus conhecimentos, pense bem antes de deixar seu emprego e mudar totalmente a sua vida. Não é porque o Yoga se tornou uma ferramenta para seu crescimento, que a melhor forma de estar em contato com ele é se tornando professor. O contrário pode acontecer, você pode ficar tão envolvido com a prática de seus alunos que acaba não tendo tempo para a sua.

A profissão é maravilhosa, traz muita satisfação, porém a dedicação deve ser intensa. Para crescer é necessário investir em cursos de aperfeiçoamento, ter tempo para praticar, estudar e produzir conhecimento escrevendo textos e fazendo pesquisas. Não basta somente ministrar aulas, é necessário saber como lidar com aspectos mais densos da profissão, como cuidar da limpeza e harmonização do espaço em que trabalha, ter o compromisso de não falhar nos horários, divulgar o seu trabalho e saber cobrar por ele, além de tantas outras coisas básicas e pequenas que conduzem ao sucesso.

Este texto não tem como objetivo desanimá-lo em relação à idéia de ser professor, mas sim deixar muito claro que o entusiasmo deve ser grande o suficiente para aniquilar todas as dificuldades. 

A sugestão é: se você está encantado pelo Yoga, continue praticando faça um curso de formação, aperfeiçoe sua prática, estude e leia muito. Mas como saber se está preparado? Lembre-se que a pessoa só aprende a nadar, entrando na água, e que aprendemos a ensinar a cada aula, a cada aluno novo, a cada dificuldade. Reflita se o seu dharma é ser professor, pois quando o dharma é seguido, o karma é suave, produz crescimento.

Camila Reitz é diretora do Yogashala e ministra curso de Formação para professores de Yoga em Curitiba e Florianópolis. Saiba mais: www.devi.com.br/formacao

camila@devi.com.br


Meditação


A meditação é uma atividade puramente mental. Mas, se definirmos meditação simplesmente como ‘atividade mental’ então nós estamos sempre em meditação, porque nossa mente está ativa o tempo todo.
Temos que melhorar essa definição. Meditação é uma atividade puramente mental que tem como foco um único objeto. A atividade mental na meditação move-se em direção a apenas um único tema ou objeto.
A atividade mental ordinária, isto é, não meditativa, move-se caoticamente, indo de um objeto a outro por meio de associações livres. É a chamada ‘mente de macaco’, porque, assim como um macaco pula de galho em galho, percorrendo uma grande distância, a mente de macaco vai de pensamente em pensamento, sem conhecer qualquer limite!
Por exemplo, ouço o latido de um cachorro. Os meus cachorros estão em casa. Será que eles estão bem? Se alguma coisa acontecer com eles minha mulher me mata! Como será que ela está lá na Índia? Será que ela está comendo direito? Os chapatis (pão indiano) lá do Ashram são maravilhosos, quem me dera comer um agora...
Nossa mente vai de um latido de cachorro para chapatis, rapidamente e sem nenhuma dificuldade.  Não há nada de errado nisso, é a natureza da mente e é bom que ela tenha tamanha capacidade.
No entanto, não tendo realmente um comando sobre esse tipo de atividade, ficamos perdidos em meio a um turbilhão que funciona seguindo suas próprias regras. No fim do dia sentimos que estamos esgotados, não porque tenhamos trabalhado muito, mas porque fomos ininterruptamente reféns desse tipo de atividade, na qual ora estou bem – quando os pensamentos são agradáveis –  ora estou mal – quando os pensamentos são desagradáveis.
Na meditação, em princípio, restringimos a atividade mental a um dado escopo. Por exemplo, escolhemos cantar mentalmente um mesmo mantra. Devo estar atento o suficiente para que eu reconheça sempre que a mente fugir em outros pensamentos, e trazê-la de volta ao mantra escolhido.
Ganhamos uma grande coisa com este tipo de disciplina. Primeiro, descobrimos o quão poderosa a mente é, o quanto ela tem a capacidade de nos ‘levar para passear’, sem que sequer nós nos apercebamos disso. Percebemos também certos tipos de conteúdo que estão sempre presentes, como que chamando nossa atenção, e então podemos deliberadamente lidar com eles na nossa vida com mais consciência.
Mas, o mais importante, descobrimos um maior ‘comando’ sobre a mente. Na disciplina de trazer a mente de volta ao objeto de meditação, começamos a ganhar uma certa capacidade de guiar o fluxo mental.Vemos que os conteúdos mentais são apenas isso – pensamentos – e que nós mesmos podemos temporariamente abrir mão deles em favor de um outro direcionamento que estamos tentando cultivar agora.
A meditação é isso: o cultivo consciente de um relacionamento com um só assunto ou objeto, sem que os outros ‘assuntos’ da mente atrapalhem.
Portanto, podemos definir a meditação como uma atividade puramente mental, na qual o fluxo de pensamentos está direcionado a um só tema ou objeto. Entretanto, ainda não definimos muito bem a meditação. Porque, qual a natureza deste ‘objeto’ da meditação? Seria qualquer um?
Suponha um assassino psicopata, que com toda calma está pensando em como assassinar sua vítima, qual o melhor método para matá-la, como livrar-se do corpo, etc. Não duvidemos em nada da sua capacidade de concentração, com a qual ele vividamente visualiza sua vítima sendo estrangulada. Diríamos que ele está em meditação, que ele é um yogi, que irá se libertar do sofrimento? Afinal, o que ele está fazendo se encaixa na nossa definição: um fluxo de pensamentos em direção a um só tema ou objeto.
É claro que não consideramos este tipo de atividade como dhyana, meditação.  Porque o objeto de meditação deve ter a característica especial de não alimentar nosso ego iludido, nossos desejos, nossas aversões, mas, pelo contrário, deve nos ajudar a ganhar uma compreensão maior e mais feliz de nós mesmos.
O assassino do nosso exemplo anterior estava sendo guiado por suas próprias confusões, e por isso sua atividade não é ‘meditativa’.
Portanto, para definirmos o que é meditação devemos incluir isto que é maior que nós mesmos, frente ao qual nossa individualidade ganha uma perspectiva correta. Este objeto de meditação por excelência é chamado ‘saguna brahma’ ou ‘Ishvara’, significando o Todo, a inteligência que permeia todas as coisas, que é a causa de tudo e que sustenta tudo. Assim, nossa definição final de meditação é: ‘Atividade mental unidirecionada que tem por objeto saguna brahma’.
Quando consideramos o Todo, vemos que estamos incluídos nele, totalmente, com todas as qualidades positivas e negativas que podemos ter. Este Todo está na forma de ordem, eu mesmo estando, neste exato momento, perfeitamente encaixado na ordem do Todo. Ainda que eu tenha vários tipos de problema, no momento da meditação é possível estar confortável consigo mesmo, entendendo a figura maior da qual todos fazemos parte.
Estar confortável consigo mesmo, sem a exigência interna de ser diferente, é a meta última de qualquer meditação.

Luciano Giorgio, encontrou o seu caminho no Yoga há 10 anos e dedica-se aos estudos de Hatha Yoga e de Vedanta. Esteve na Índia por quatro meses estudando no Ashram de Swami Dayananda. Atualmente estuda Vedanta sob a orientação da professora Glória Arieira. 
Contato:lsgiorgio@hotmail.com











 
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Mantra OM 


O Mantra OM ou Pranava é o principal mantra. Ele é a ponte para atingir os outros mantras, todos os mantras recebem o seu poder, e a sua natureza é o absoluto. OM significa o som sonoro de Isvara e se diz que ele contém o conhecimento dos Vedas. 
O OM é usado no início e no final das práticas de Yoga. É como se no início da aula deixássemos o mundo externo do lado de fora da prática. No final, ele faz o fechamento da aula nos lembrando do verdadeiro objetivo do yoga, a busca do conhecimento, da verdade, do absoluto. 
Também podemos fazer uso do OM na meditação, seja fazendo japa, ou visualizando o seu símbolo (yantra). Usar o OM desta maneira trabalha a consciência e a concentração nos levando, às vezes, à um estado meditativo onde reconhecemos a nossa natureza que faz parte do absoluto. 

Texto: Simoni F. Felipetto

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Postura Samasthiti

Sama = igual
Sthiti= ficar firmemente ereto, postura equilibrada e estável.
O alinhamento desta postura, a consciência na respiração e o momento presente é de fundamental importância para iniciar a prática de ásanas, pois partimos desta postura.

Samasthiti é a base de toda e qualquer postura na prática sendo que todas as demais posturas são uma variação desta.
  •  Para iniciar, ficamos em pé, com os dedos maiores dos pés unidos e os calcanhares um pouco afastados. Mantenha a coluna ereta os braços estendidos ao longo do tronco.
Vamos fazer uma rotação da consciência pelo corpo.
  •  Leve a consciência nos seus pés, eleve os dedos para ativar o arco dos pés e depois espalhe os dedos dos pés, criando conexão com o chão. Distribua o peso do seu corpo nos seus pés.
  •  Patelas dos joelhos elevadas, sem forçar as articulações.
  •  Faça um leve giro das coxas para dentro, imaginando que está segurando um bloco entre suas pernas.
  •  Encontre uma posição neutra para sua pélvis.
  •  Leve a consciência na região abaixo do umbigo, uddiyana bandha, contraindo suavemente essa região para dentro.
  •  Consciência na região dos esfíncteres, fazendo uma leve contração, sinta o assoalho pélvico se elevar. Mula bandha.
  •  Respire em ujjayí, fazendo um leve sussurro na inspiração e na exalação. Consciência na contração da glote, sem forçar a respiração nas narinas.
  •  Respire, acima da linha do umbigo, usando toda a extensão dos pulmões. Sinta o alongamento da coluna na inspiração, e na exalação mantenha.
  •  Leve os ombros para trás e para baixo.
  •  Leve energia nos braços e nas mãos. Os dedos das mãos apontam para o chão.
  •  Alongue o pescoço, mantendo-o no prolongamento da coluna.
  •  Topo da cabeça crescendo em direção ao teto.
  •  Sem tensão nos maxilares e no rosto.
  •  Olhe para a ponta do nariz fazendo naságra drishti.

Sinta a firmeza e o conforto na postura, permita a respiração fluir e observe-se durante toda a prática.


Texto: Simoni F. Felipetto